درباره عرفان هم كه در تداول امروز غالباً مرادف تصوف
به كار مي رود و در قديم غالباً آن را تحت عنوان معرفت ، مرتبه اي از مراتب
نهايات سلوك تلقي مي كردهاند، همچنان اقوال مشايخ بسيار مختلف است. تعريف
جامع عرفان البته دشوار است ؛ آنچه در لسان صوفيه در كاربرد آن غلبه دارد ،
استعمال عرفان در مقابل علم بحثي است. همچنين تباين با بحث و برهان كه
اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام مي كند ، غالباً در آنچه در آن
باب گفته اند ، شايع است . در تعريف آن هم غالباً به تصريح يا به طور ضمني
خاطرنشان شده است كه مراد از آن ، احاطه بر عين شيء است، نه بر صورت شيء
كه علم در تعريف متداول عبارت از آن است. اشكالي كه در احاطه بر شيء در
تمام آنچه موضوع اين معرفت مي تواند بود، براي انسان هست ، به اينجا منجر
شده است كه به وحدت عارف و معروف قائل شدهاند. در اينجا جاي مقايسه اي نيز
با قول جنيد ، « هوالعارف المعروف » ، وجود دارد ، هر چند در شرح اين قول
هم گويند كه جنيد آن را به معني گفت ، نه به حقيقت ؛ از آنكه خداي را عارف
گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد. اين سئوال هم به همين سبب بر اذهان
گذشته است كه اگر عارف و معروف ذات پاك است ، پس « چه سودا بر سر يك مشت
خاك است ». از قول حلاج نيز نقل كرده اند كه گفت : « معروف وراي اوهام است
، عارف با عرفان خود كيست ؟ ». با اين حال ، محققان گفته اند كه هر كس
عرفان را براي عرفان برگزيند ، به چيز فاني دل بسته است ؛ فقط آن كس كه
عرفان را براي معروف برگزيند ، به لجه وصول ، مجال خوض مي يابد.از اقوالي
كه در تفاوت بين عالم و عارف تقرير كرده اند ، برمي آيد كه عرفان نه فقط در
مقابل زهد اهل رسوم ، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد . از اين رو
برخلاف علم اهل رسوم كه مبني بر طريقه برهان است و مقدمات آن از حس كه يك
امر متعلق به متاع دنيا و امر جسماني حاصل مي شود ، علم اهل عرفان بر طريقه
كشف و وجدان واقع است .
برخلاف علم اهل رسوم كه به تمرين و ممارست عقلي احتياج دارد ، علم اهل
عرفان به تزكيه و تصفيه و تخليه قلب نيازمند است، ام اين حال از طريق بحث و
برهان كه علوم اهل رسم بدان متمسك مي شود ، به حاصل آن كه تجرد روح از
متعلقات ، و حتي انسلاخ از بدن و آنچه حكما نضو جلباب و خلع بدن خواندهاند،
دست نمي توان يافت ؛ در واقع كمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد
از ماده. و از همين جاست كه حكماي اشراقي و اتباع « شيخ يوناني » ( >فلوطين
، پلوتينوس ) هم در حكمت خويش به تصوف در مفهوم مرادف يا لازم عرفان نزديك
بوده اند و حتي بعضي از مشايخ صوفيه را كه در عين حال به عنوان عارف هم
موصوف بوده اند ـ مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري ـ در حكمت اشراقي ، حكماي
واقعي خوانده اند. به هر حال ، بين تصوف و عرفان در نزد اهل تحقيق رابطه
عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است ، هرچند در تداول عام كساني را هم كه
به حال صوفي و عارف تشبه مي كنند ، به نام آنها مي خوانند ، اما نزد محققان
بين آنها فرق است . اين متشبهان را در مقابل صوفي و عارف غالباً متصوف ( يا
مستصوف ) و متعرف مي خوانند.
تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم يا متقارب به نظر مي رسند ،
حقيقت آنها متمايز است . مي توان گفت آنها را بايد دو گونه يا دو جنبه
متمايز از يك نوع حيات ديني تلقي كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنياست
، اما تصوف روي در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس براي استمرار در اين
اعراض است ، در صورتي كه عرفان روي در علم دارد و شامل اعتماد بر معطيات
كشف و ذوق است . از آنچه حاصل برهان است ، اعراض دارد و قدماي مشايخ ( مثل
بايزيد و حلاج ) و بعضي از متأخران آنها ( مثل مولانا و ابن عربي ) جامع هر
دو معني بوده اند؛ هم به عنوان صوفي مطرح شده اند و هم به عنوان عارف .
تحول مفهوم عرفان در ادبيات صوفيه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقة آن
با تصوف رسمي موجب توسعهايي در استعمال اين لفظ شد كه از جهت بررسي سير
مفهوم تصوف در تاريخ قابل ملاحظه است ؛ خاصه كه در اين تحول ، مفاهيم مربوط
به عرفان محض بر احوال صوفيه بار شد و بعضي اقوال در باب عرفان ـ اما تحت
عنوان معرفت كه نزد صوفيه تداول بيشتر داشت ـ به صوفيه و محققان اهل تصوف
منسوب گشت . اين اقوال شامل پاره اي اوصاف در باب عرفان بود كه البته از
تلقي خاص گويندگان از اين معاني حكايت مي كرد ؛ تعريف عرفان نبود ، اما
مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدريجاً معروض تحول مي ساخت .
از جمله آنكه بعضي محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق ، و عرفان ( معرفت )
را از مقوله علوم تلقي كردند؛ بعضي ديگر به عرفان علمي و عرفان كشفي قائل
شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوي خواندند و در همين راستا بعضي عرفان
را شامل علم بحثي و علم كشفي هر دو تلقي كردند. برخي عرفان در معني اخص ـ
معرفت خداي تعالي ـ را صورت تفصيلي آنچه در علم به صورت اجمالي حاصل مي شود
، شمردند و بعضي آن را اخيرِ ادراكين و علم مسبوق به جهل شمردند، حصول
عرفان را غالباً مؤدي به قدرت بر تصوف بر اشياء شمردهاند و بعضي گفته اند
كه عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست و با اين حال ، خاطرنشان كرده
اند كه عارف واقعي را همان معرفت وي ، از تصرف در عالم مانع ميآيد.
ازآنچه اكثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند ، برمي آيد كه بر وفق
اصطلاح قوم ، تصوف ، اخراج ماسوي از حساب عمل، و عرفان ، اخراج ماسوي از
حساب علم محسوب است و از همين تعريف اخير است كه قول وحدت عارف و معروف را
اجتناب ناپذير يافته اند . اتصال والتزام تصوف رسمي با عرفان به معني اخص ،
صوفيه را ملتزم به اقوالي كرده است كه جنبه نوافلاطوني و اشراقي دارد، يا
لوازم آن تعاليم را به دنبال مي آورد ؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن كه
حكما آن را نضو جلباب ، و انسلاخ از نواسيت خوانده اند و آن عبارت است از
رهايي از جسم در مدتي محدود كه به بعضي صوفيه مثل سعدالدين حموي ، شيخ حسن
بلغاري و حتي به مولانا جلال الدين و به شيخ اوحدالدين كرماني منسوب است.
همچنين آنچه ابن عربي درباب « ارض حقيقت » كه از بازمانده گِل آدم ساخته
شده است، مي گويد و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم مي داند،
تمثيلي از همان تجربه نزد كاملان صوفيه است . اين تجربه در «اثولوجيا»ي
مأخوذ از فلوطين و منسوب به ارسطو هم هست و در حكمه الاشراق و شروح آن هم
آن را از شروط نيل به كمال در تجرد و تأله شمردهاند و بعضي آن را تعبيري
از مقام « لي مع الله » حضرت نبوي خواندهاند. قول به موت قبل از موت هم در
واقع مقدمه يا صورتي از آن است. نيل به هر دو امر نزد صوفيه ، مبني بر
انسلاخ از جسمانيت و تعلقات آن است و آن را تروحن يا تروح خوانده اند و در
تقرير مكتب ابن عربي ، ادريس نبي نمونه اتم مراتب آن محسوب است .
به علاوه ، غرابتي كه در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها
در اعيان كائنات است ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام
كرده است كه غزالي در المنقذ و عين القضات در زبده الحقائق از آن ياد كرده
اند و قول ابن سينا هم كه صدور نظير آن خوارق را از جانب عارفان قابل انكار
نمي داند و آنها را در بقعه امكان ميگذارد، تأييدي ضمني بر اين معناست .
طور ماوراء عقل چنانكه عين القضات هم تصريح دارد، «طور نبوت» است كه بدون
عبور از « طور ولايت » بدان نمي توان رسيد؛ با اينهمه ، قبول آن بدان گونه
كه صوفيه دعوي كرده اند ، از اشكال خالي نيست. به هر حال ، اينگونه مقولات
به علاوه آنچه صوفيه در باب تجليات افعالي و صفاتي گفتهاند ، و همچنين
اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فيض اقدس و فيض مقدس كه از لوازم بحث
وحدت وجود است ، نمونه مباحث نظريي است كه در عرفان بحثي مطرح است و شرح هر
يك احتياج به بحثي جداگانه دارد.
ذكر اين نكته هم لازم است كه قسمتي از ادبيات تعليمي صوفيه متأخر اختصاص به
اينگونه مباحث دارد و در بعضي موارد كساني مانند صدرالدين شيرازي كه صوفيه
يا مدعيان تصوف را با نظر تأييد ننگريسته اند ، از عارفان با لحن تأييد ياد
كرده اند. اين نكته هم درخوريادآوري است كه صوفيه هم در مورد اسناد خرقه و
هم در مورد مقامات عرفاني خويش ، امام علي (ع) را مرشد و پيشواي خود مي
خوانند. آن حضرت را آدم اوليا خوانده اند و بعضي مشايخ ايشان گويند هركس از
اوليا طريقه خود را به وي نرساند، قابل پيروي نيست و ابن ابي الحديد هم ميگويد
تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته اند ، مأخوذ از آن حضرت است و او
خود در عرفان به اقصي الغايات و ابعد النهايات رسيده بوده است. درباره
رابطه تشيع با عرفان اقوال حيدر آملي در جامع الاسرار قابل توجه است.
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخي مشايخ صوفيه ، هم در اسناد
خرقه و هم در اقوال تعليمي ، نسبت ارشاد خود را به امام علي بن ابيطالب (ع)
مي رسانده اند ؛ از آن جمله اند : سلسله كبرويه همدانيه ، نوربخشيه ، ذهبيه
و تعمه اللهيه . صوفيه خود را از طريق امامان (ع) پيرو طريقه آن حضرت مي
خوانده اند؛ نيز بعضي مشايخ مولويه ، بكتاشيه و خلوتيه طريقه خود را به
امام علي (ع) نسبت ميداده اند . سلسله اي به نام شمسيه ، منسوب به شمس
تبريز خود را غلام علي مي خواندهاند و به اولاد او تولي نشان مي داده اند.
بعضي از اين مشايخ امام علي (ع) را آدم اوليايي خوانده اند و تمام اولياي
صوفيه را مستفيد از روحانيت آن حضرت مي شمرده اند ؛ علاءالدوله سمناني مدعي
بود: هريك از اوليا و مشايخ كه نسبت طريقه خود را به وي نرساند ، قابل
پيروي نيست ؛ و حسين خوارزمي خاطر نشان مي كرد كه آن حضرت را در حقايق و
معارف سخناني است كه هيچ كس پيش از وي نگفته است و پس از وي نيز كسي مثل آن
نياورده است.
البته روايات مروي از امامان (ع) مؤيد ارتباط حضرت علي (ع) با طريقه نيست
، ليكن به نظر مي رسد كه شهرت انتساب بايزيد بسطامي به امام صادق (ع) ،
شفيق بلخي به امام كاظم (ع) ، معروف بلخي به امام رضا (ع) و تصور تشيع حسن
بصري و وجود سلسلههايي از صوفيه كه خود را به آن حضرت يا به كميل بن زياد
نخعي از صحابه معروف امام (ع) منسوب مي داشته اند ، همچنين انتساب فتيان
محترفه به سلمان فارسي از اركان اربعه ياران امام (ع) ، به علاوه لطايف
عرفاني كه در آن ايام از امامان شيعه (ع) در افواه رايج بوده ، و موجب
نزديك شدن تدريجي تصوف به تشيع ياد شده است ، از اسباب عمده اهتمام اين
مشايخ در اسناد طريقه خويش به آن حضرت باشد. افزون بر اين، شهرت اقوالي
چون آنچه امام (ع) در جواب سئوال ذعلب يماني ( نهج البلاغه ، خطبه 179 ) به
بيان آورده است و همچنين نقل مكرر خبر كميل بن زياد در جوابي كه امام (ع)
در باب سئوال معروف « ما الحقيقه » ، داده ( كه هرچند در نهج البلاغه نيست
، در اكثر مآخذ صوفيه اين عصر آمده است به احتمال قوي ممكن است از جمله
انگيزه هايي باشد كه قوم را به سعي در انتساب خويش به ارشاد آن حضرت
واداشته باشد .
اما برخلاف دعوي صوفيه كه بعضي از قدماي مشايخ خود را مستفيد از معارف
امامان شيعه ( ع ) خوانده اند و حتي بعضي از اكابر علماي شيعه را به تصوف
منسوب داشتهاند، محققان علماي شيعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شيعه
(ع) و هرگونه ارتباط اكابر شيعه را با طريقه صوفيه به شدت انكار كردهاند.
با اينهمه ، رابطه تشيع و تصوف هرچه باشد ، تأثير تشيع در تصوف قابل انكار
نيست و در اين باب شواهد و قراين بسيار در دست است. نشانه هايي از نفوذ
تعاليم باطني و آراء اخوان الصفا هم در اولين شكل گيريهاي تصوف و عرفان
اسلامي قابل رديابي است .
باري ، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقوله معرفت ، و حاصل تصوف تدقيق در
جنبه نظري تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاريخ تصوف مطرح مي شود و ترادف دو
لفظ در عنوان اين مقاله نيز از همين باب است .
منبع : زرين كوب ، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره
المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي . تهران : مركز دايره
المعارف بزرگ اسلامي ، 1367- ، جلد 8 ، ص 470 ـ 468 *
