سوفيا: سوفيا واژهاى يونانى است. در ترجمه يونانى كتابِ
مقدسِ عبرى، سوفيا همان حكمت است. در ترجمه يونانى كتاب آپوكريفايى حكمت
سليمان كه در اسكندريه و در آغاز تاريخ مسيحى نگاشته شده، آمده است كه
سوفيا تجلى شكوه خداوند يا روح القدس است و مرآت پاك خداوند است. در بن
سيرا(55) سوفيا زنى است كه مادرى مهربان براى انسانهاى حكيم است. سوفيا
بسيار شبيه به الهههاى مادر اشْتَر،(56) ايزيس(57)، كوبه(58) و آتار
گاتيس(59) است كه در اسطورههاى بابلى به اعماق زمين هبوط مىكنند و در
زمين محبوس مىشوند.
با سقوط سوفيا، نور در ظلمت اسير مىشود و او واسطه بين مينو و گيتى است.
او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفيا خلقت آغاز مىگردد. صانعِ
گيتى دميورگ است كه معمولاً پسر سوفياست. او از ملأ اعلى خبر ندارد و حاكم
جهان مادى است و تصور مىكند كه خداى حقيقى و متعال خود اوست. او ناآگاهانه
عناصر نورى را، كه از طريق مادرش به سوى او مىآيد، از خود انتقال مىدهد.
خداى عهد عتيق از نظر گنوسيان همان دميورگ است.
سقوط سوفيا هماهنگى و نظم ملأ اعلى را درهم مىريزد و اين هماهنگى دگربار
به هنگامى ايجاد مىگردد كه اين نور از ظلمت رها شود. ائونى از مرتبه بالا
كه همان سوتر يا كريستوس باشد عهدهدار اين نجات است. او از عالم آرخونها
عبور كرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مىگيرد تا به عالم ظلمت
برسد. در اينجا ذرات نور الهى را با خود جمع مىكند و بالاخره با خود به
ملأ اعلى مىبرد.
منشا گنوسيه: سنت كليسا شمعون مجوسى(60) را مسبب، و ساماريا(61) را مركز
اين بدعت مىداند. اما به نظر مىرسد كه كل جريان را نمىتوان به فردى خاصّ
نسبت داد. اين تفكر حاصل افكارى است كه در آن زمان رايج بوده است. براى
تبيين حركت گنوسيه بايد به جريان تركيبگرايى اديان توجه داشت. اين امتزاج
و اختلاط انواع گوناگون عقايد بيشتر در شروع هر قرن نخست مسيحى بوده است؛
اما رد پاى آن را پيش از اين زمان هم مىتوان يافت. همجوشى عقايد در مناطق
شامات، فلسطين، مصر و بينالنهرين تا حد زيادى از انديشه ثنوى ايران قديم
متأثر بوده است. پس از اسكندر تمايل به اين امتزاج بيشتر شد. سرانجام اين
جريان در امپراطورى روم كامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهاى شرقى
با هم درآميختند، بلكه با غربىها نيز امتزاج يافتند.(62)
ادبياتمكاشفهاى يهوديان مشحون ازتأثيرات بيگانه درالهيات يهودى دردوران
تبعيد است. درزمان مسيح حتى در فلسطين فرقههايى مانند اسنىها وجود
داشتهاند كه جا را براى عقايد و آيينهاى بيگانه در كنار يهوديت ارتدوكس
باز كردند.(63) گنوسيه با خاستگاه عرفان يهودى، صرفنظر از اينكه كدام علت
و كدام معلول باشد، ارتباط داشته است.
عرفان مركبه
نخستين مرحله رشد و شكلگيرى عرفان يهودى، قبل از پيدايش قبالا در قرون
وسطا(64) بوده است و ادبيات آن را از قرن اول قبل از ميلاد تا قرن دهم
ميلادى مىتوان تعقيب نمود. هويت افرادى كه نخستين بار مساعى خود را به كار
بردند تا دين يهود را با عرفان مزين سازند، در پرده ابهام است. البته اسامى
برخى از عرفاى دوره بعد مثل يوسف بن آبّا(65) رئيس مدرسه عرفانى
پومبديتا(66) يا هارون بن ساموئل بغدادى(67) مشهور به ?پدر اسرار? كه ناقل
نوعى معرفت عرفانى سنتى به اروپا بود ثبت است؛ اما اين افراد در قرن نهم
مىزيستند؛ دورهاى كه رشد و تحول شكل خاصى از عرفان و حتى افول برخى از
جنبههاى آن را مىتوان مشاهده نمود. اما دوران كلاسيك عرفان يهودى همچنان
در پرده ابهام است. با اينكه از اسامى تلمودى قرن چهارم مانند راوا(68) و
معاصرش آحا بن يعقوب(69) كه به آموزههاى سرى و رازآميز مىپرداختند،
باخبريم، ولى اينكه آيا اينان با يهوديان گنوسىمشربى كه تأليفاتشان موجود
است مربوطاند يا نه، مبهم است. اين اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حركتى
عرفانى و حافظان و متوليان حكمت رازآميز مىدانند.
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در ميان عرفاى بعد و
پديدآورندگان كتب مكاشفاتى و سوداپيگرافايى(70) قرون اول قبل و بعد از مسيح
وجود داشته است.(71) مىدانيم كه در دوره معبد دوم در ميان حلقههاى فريسى،
آموزههاى باطنى وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر
پيدايش، داستان خلقت (معسه بر شيت) و فصل اول حزقيال و مكاشفات ارابه عرش
خدا (مركبه) بوده و ظاهرا آشكارشدن اين مباحث براى عامه مردم خلاف مصلحت
بوده است.(72)
سئوالى كه در اينجا مطرح مىشود، اين است كه موضوع محورى اين آموزههاى
عرفانى كهن چه بوده است؟ بدون شك شكل اوليه عرفان يهود، ?عرفان عرش? بوده
كه نه تأمل در ماهيت و ذات خداوند، بلكه مشاهده حضور او در عرش، چنانكه
حزقيال توصيف نموده، بوده است. از منظر عارف يهودى، عالم عرش چيزى شبيه ملأ
اعلاى گنوسيه بوده است. از نظر گنوسىها و هرمسىها، ملأ اعلى فلك نور خدا
با نيروها، ائونها، آرخونها و قلمرو سلطنت الهى است.
اما عارف يهودى مكاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پيشينه دينى و اعتقادى
خودش تبيين مىكند. هدف و موضوع مكاشفه عارف يهودى، رؤيت عرشِ از پيش
موجودِ خداوند است كه تجسم و نمونه همه اشكال و گونههاى خلقت است. در فصل
چهاردهم كتاب اخنوخ حبشى(73) قديمىترين وصف عرش موجود است. در اين اثر،
عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است كه شايد بتوان بيشترين مفاهيم و
آموزههاى اين عارفان قديم را از آن استنتاج نمود.
ظاهرا اصلاح مدارك مهم اين حركت عرفانى در سدههاى پنجم و ششم، هنگامى كه
هنوز جريانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بيشتر اين آثار به ?كتب
هيكلوت? موسومند؛ يعنى در وصف هيكلوت يا قصرها و دالانهاى آسمانىاى هستند
كه عارف از ميان آنها مىگذرد و به هفتمين، كه عرش الهى است، مىرسد.
كتاب اخنوخ يكى از اين كتب است كه متعلق به زمان دورى است. دو كتاب هيكلوت
اكبر(74) و هيكلوت اصغر(75) هم كتابهاى مهمىاند؛ حتى مهمتر از كتاب
اخنوخ. سخنگوى هيكلوت اصغر، ربى عقيبه(76) و سخنگوى هيكلوت اكبر ربى
اسماعيل(77) است.
در اينجا نكته مهم و شايان توجه اين است كه مهمترين اين تأليفات، مانند
هيكلوت اكبر و اصغر، دقيقا همانهايىاند كه عارى از عنصر تفسيرىاند. اين
متون، مدراش يعنى شرح وتفسير متن كتاب مقدس نيستند، بلكه ادبيات بىنظيرى
هستند كه هدفخاصى را دنبال مىكنند و وصف يكتجربه دينىاند وخلاصه اينكه
متعلق به نوعى آثار مكاشفهاى و اپوكريفايى(78) هستند تا مدراش سنتى.
واقعيت اين است كه مكاشفه عوالم آسمانى، كه دستمايه اصلى اين آثار است، در
اصل، كوششى براى انتقال آنچه اتفاقا در كتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ
مستقيم بوده است. مقولات اصلى وصف مركبه از خود كتاب مقدس سرچشمه مىگيرد،
اما درهمه اينها اعتقاداتى مستقل و نوين وجود دارد.
بعدها در آثار هيكلوت به مكاشفه مركبه برميخوريم يا مشاهده اينكه فلك عرش
از تالارها يا قصرهايى مىشود؛ حال آنكه اين عبارات براى خود حزقيال و
نگارندگان اوليه اين آثار به طور كلى غريب بوده است. تجربيات مكاشفاتى در
زمانهاى مختلف تفسيرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مركبه خود را
?يورْده مركبه?(79) يعنى ?نازل شوندگان به مركبه? ميخواند. در هيكلوت اكبر
آمده كه يوردين مركبه گروهى سازمانيافته و در واقع حلقه يوحنان بن زكايى و
مريدان وى بودهاند. هيكلوت اكبر هم در موضوع و هم در سبك، از فلسطين تأثير
پذيرفته است و بايد در سرزمين فلسطين و در دورانهاى تلمودى متأخر (قرن
چهارم يا پنم ميلادى) سازمان داده شده باشد.(80)
پس تا اينجا با يك حركت دينى سازمانيافته كه با يهوديت ربانى هم مغايرت
داشته است، روبهرو هستيم؛ اما به نظر مىرسد كه اين نگارندگانِ ناشناخته
مىخواستند، روح عقيده جديد خود را با يهوديت هلاخايى سازگار كنند. اما اين
امر نتايج كاملاً متفاوتى با ارتدوكسى يهود به دنبال داشت. يكى از اين
نتايج، تأسيس شرايط خاص ورود به حلقه عرفاى مركبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده
كه فردى كه مىخواهد به تعاليم عرفانى بپردازد، بايد كيفيات خاصى داشته
باشد و يا از طبقاتى باشد كه در اشعيا ذكر شده است، اما در بخش سيزدهم
هيكلوت اكبر هشت شرط براى ورود ذكر مىشود كه معيارهاى ظاهرى و فيزيكى هم
جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قيافهشناسى و كفشناسى هم داورى
مىشدند. به نظر مىرسد ظهور اين معيارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى
شرق (در قرن چهارم ميلادى) بوده است. گويا از آيه 9 باب 3 اشعيا كه
مىگويد: ?چهره آنان راز درونشان را فاش مىسازد و نشاندهنده گناهشان
است...? تفسيرى مبتنى بر قيافهشناسى مىكنند و اين فقره از تلمود مرجعى
براى نشانههاى فردى مىشود. افرادى كه از اين آزمايش، موفق به در
مىآمدند، شايستگى فرود به مركبه را داشتند. فرود به مركبه منجر به
آزمايشها و خطرهايى است كه همراه با آمادهسازى سالك و مهارت وى و وصف اين
سفر، موضوع اين آثار را تشكيل مىدهد كه مشابه آن پيش از يهوديان در ميان
گنوسىها و هرمسىهاى قرون دوم و سوم ميلادى وجود داشته است.
در هيكلوت اكبر از صعود روح از زمين و گذر از ميان افلاك فرشتگان جنگجو و
فرمانروايان كيهانى و رسيدن به ملأ اعلاى نور خدا كه همان نجات گنوسيه است،
سخن به ميان آمده است. اين صعود عرفانى در عرفان يهود، مسبوق به اعمال
زاهدانهاى است كه دوازده يا چهل روز طول مىكشد. حىبن شريرا،(81) رئيس
مدرسه بابلى در حدود سال هزار ميلادى گزارش مىكند كه بسيارى از علما بر
اين باورند كه كسى كه خصوصيات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مركبه و قصرهاى
فرشتگان افلاكى بودهاست ، بايد روش خاصى را دنبال كند و اعمال زاهدانهاى
را مانند روزهگرفتن و گذاشتن سر ميان دو زانو و ترنم سرودهايى از متون
سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از اين مقدمات، سفر سالك در
حالت وجد و بيخودى آغاز مىگردد.
در مكتب گنوسى، آرخونها يا حاكمانى در هفت فلك سيارهاى وجود دارند كه
مخالف آزادى روح از اسارت زمينى هستند و روح بايد بر اين آرخونها فائق
آيد. در گنوسىگرايى توحيدىِ يهودى، اين فرمانروايان دروازهبانان سلحشورى
هستند كه به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شدهاند و روح بايد در صعود خود
از اين دروازه بگذرد. ملاحظه مىگردد كه در هر دو مورد روح براى ادامه سفر
بىخطر، نيازمند مُهرى جادويى است كه از رمزى كه ديوان و فرشتگان را
بگريزاند، ساخته شده است. سالك در هر مرحله جديدِ اين صعود به مهرى جديد
نياز دارد تا در ورطه هولناك زبانههاى آتش و گرداب و طوفانى كه خداوند پر
جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.(82)
اوراد جادويى بهوفور درمتون هيكلوت ديده مىشود. سالك با ذكر اين اوراد و
رموز عرفانى و حركات سحرى و پيچيده سعى و تلاش مىكند كه از اين دروازههاى
بسته كه مانع پيشروىاند عبور كند. در اديان تركيبى هلنى، در ميان آثار
جادويى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال
جادويى و سحرى وجود داشته است.
در عرفان هيكلوت، خداوند پيش از هر چيز ديگر، يك پادشاه است؛ پادشاهى مقدس.
واقع امر اين است كه در عرفان مركبه از حضور خدا در اين جهان خبرى نيست.
شكاف بين روح و خدايى كه پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نيز از بين
نمىرود و حتى پلى بين خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور
ندارد، بلكه عشق خدا هم مطرح نيست. عشقى كه ميان عارف يهودى و خدايش مطرح
است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و
بيخودى، هويت عارف باقى مىماند. عارف كه از همه خطرات گذر كرده و اكنون در
مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مىبيند و مىشنود، همين و بس. در اينجا
تأكيد بسيارى بر جنبه شاهانه خداوند مىشود. در عرفان مركبه خداوند پادشاه
مقدسى است كه ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طريق 955 فلك، به عرش شكوه نزول
مىكند. راز چنين خدايى كه صانع جهان است، يكى از موضوعات معرفت باطنى است
كه بر روح عارف در عروج وجد آميزش آشكار مىگردد. اين مكاشفه در رسائل
عرفاى مربوط زير نام ?شيعوركوما?(83)، به معناى اندازه كالبد، ظاهر
مىگردد.
بر اساس گزارشى در هيكلوت اكبر، رسم بر اين بوده است كه در راست و چپ فردِ
مُلهَم كاتبانى قرار مىدادند تا وصف وى از عرش و ساكنان آن يادداشت كنند.
عارف در حالت وجد و بيخودى مىتوانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه يابد
و خدايى را رؤيت كند كه ازديد فرشتگان هم پنهان است. اين مكاشفه جديد موسوم
به ?شيعوركوما? بوده است. از همان آغاز، همه گروههاى يهودى با تجسم ?شيعور
كوما? سرسختانه مخالفت ورزيده؛ ازعرفان كناره گرفتند. ازسويى همه عرفاى بعد
و قبالاييان، زبان مبهم وپوشيده آنرا به عنوان نماد مكاشفه روحانى به كار
گرفتند؛ به طورىكه همين تجسم خدا باعث جدايى الهيات عقلانى يهود وعرفان
يهود شد. درك ?شيعوركوما? از فضايل عارف بوده است. واحدهاى اندازهگيرىِ
اندامهاى ?شيعور كوما? كيهانىاند؛ مثلاً يك وجب او همه جهان را پر
مىكند. پس ملاحظه مىشود كه مقصود از اين اندازهها اندازههاى واقعى
نبوده است. گويى شكوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مىگيرد.
در اينجا اين سئوال مطرح مىگردد كه اندازه كالبد چه كسى مد نظر بوده است؟
حزقيال نبى در عرش مركبه شكلى شبيه انسان را مشاهده كرد (حزقيال 1:26) آيا
اين هيبتى كه نويسندگان شيعوركاما وصف مىكنند، همان انسان نخستين(84)
انديشه ايرانى هم عصر آن نيست كه به دنياى عرفان يهودى راه يافته است؟ آيا
ميان خداى ?جهانآفرين?(85) با ذات غيرقابل توصيف خداوند تمايزى قائل
بودهاند؟
جالب اينجا است كه دقيقا همين ?انسان نخستين? بر عرش مركبه است كه متن
شيعوركوما آن را خالق جهان مىنامد. همانطور كه مىدانيم، گنوسىهاى ضد
يهودى قرون دوم و سوم ميلادى ميان خداى خير كه ناشناخته است و خدايى كه
صانع و در واقع همان خداى بنى اسراييل است، صريحا تمايز قائل بودهاند. اين
عقيده در سراسر شرقِ نزديك فراگير بوده و ممكن است كه شيعوركوما خواسته
است، ميان اين خداى خالق و خداى حقيقى هماهنگى ايجاد كند. البته ثنويتى از
نوع گنوسى براى يهوديان، غير قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانى
خدا كوشيدند تا ظاهر خدا را كه بر ?عرش شكوه? تكيه زده و از سويى ماهيتا
متعال و مافوق و نامرئى است، توجيه كنند. ?شكوه پنهان? خدا، موضوع بيشتر
انديشههاى عرفانى و بسيار مورد احترام نمايندگان عرفان مركبه مينايى است
كه ربى عقيبه معروف در ميانشان است. از ربى عقيبه نقل است كه او به نوعى
مانند ماست، اما بزرگتر از همه چيز و اين شكوه اوست كه از ما مخفى
است.(86)
در عرفان مركبه اشاره ضعيفى در خصوص شناخت خلقت و پيدايش عالم وجود وجود
دارد. در اين زمينه، عرفان مركبه نه تنها با شكلهاى غيريهودى گنوسىها،
بلكه با قبالاگرايى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشيت، شناخت نظام
گيتى مطرح است، نه شناخت آفرينش و پيدايش آن؛ يعنى تأكيد بر نظام كيهانى
است تا داستان زايش و پيدايش عالم كه در اسطورهشناسى گنوسى مطرح است. دليل
اين امر آن است كه قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتيب ائونها را كه مربوط به
مسأله خلقت و پيدايش عالم است روشن مىكند؛ در حالى كه براى عرفاى مركبه كه
عرش را جايگزين ملأ اعلى و ائونها كردهاند، اين مسأله بىمعنا است. عالم
عرش مركب از: حَشْمَل، اُفانيم، حيوت، سرافيم و غيره است. اين ترتيب را
ديگر نمىتوان بر حسب نمايش كيهانشناسى تفسير نمود. تنها اتصال ميان اين
قلمرو و موضوع خلقت، بر ايده پرده كيهانى است.
مهمترين تفاوت ميان عرفان مركبه و قبالا
قبالا روح گنوسى دارد؛ زيرا تمايل مجدد به چگونگى پيدايش و زايش عالم(87)
را مطرح مىكند. در ادبيات نخستين عرفان يهودى مسائل نظرى جايى نداشته و
روح آن توصيفى است نه نظرى. مسلما در ميان گروههاى خاصى از گنوسىهاى
يهودى كه سعى مىكردند درون جامعه دينى يهوديت ربانى بمانند، تفكر گنوسى و
انديشه نيمهافسانهاى مربوط به آن زنده ماند. عباراتى كه چنين انديشههايى
در آن وجود دارد، در نوشتههاى آگادايى به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم
بابلى راو،(88) كه در قرن سوم مىزيسته، نقل است كه عالم با صفاتِ حكمت،
بصيرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آنها خلق شده است.
اين اسامى شبيه همان آرخونها و ائونهاى گنوسىاند. بقاياى انديشه مربوط به
ائونها در كهنترين متن قبالايى حفظ شده است. در بخشهايى از اين متن
تأليفات و تصحيحات متون بسيار قديمتر هم وجود دارد كه با آثار ديگر مكتب
مركبه از شرق به اروپا رفته است. برخى از نويسندگان شرقى قرن دهم ميلادى در
ميان مهمترين آثار باطنى، كتابى موسوم به راز ربّا(89) به معنى راز بزرگ
را ذكر كردهاند كه عبارات طولانى آن در آثار عرفاى يهودىِ قرن سيزدهم در
جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شك كتاب بهير (Bahir)تا حد زيادى بر آن
مبتنى است.
بدينگونه ملاحظه مىگردد كه چگونه قبالاييان اوليه در پروانسِ (Provence)
اسپانيا اصطلاحات، نهادها و اسطورههاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان
وارد كردند. بدين ترتيب، بقاياى انديشههاى گنوسى از طريق كتاب بهير وارد
جريان اصلى تفكر عرفانى يهود شد و بر تشكيل عرفانِ قبالا در قرن سيزدهم
تأثيرات بسزايى نهاد.(90)
معسه برشيت هم از تمايلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ يصيرا(91) يا
كتاب آفرينش كه به مسائل كيهانشناختى و چگونگى خلقت و پيدايش عالم
مىپردازد، شامل الحاقاتى است كه مربوط به يك دوره متأخرتر است؛ اما حداقل
به لحاظ اصطلاحات و سبك با ادبيات مركبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و
مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاريخى نمايانگر قديمترين متن
نظرى موجود است كه به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر
جهاناند كه در ده عدد اصلى سفيراها و بيست و دو حرف الفبايى وجود دارند.
مجموعه اين اعداد نيروهاى مرموزىاند كه با هم عالم را مىسازند.
نويسنده در اين اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو يعنى انسان، عالم
ستارگان و افلاك و جريان موزون زمان، مكشوف مىسازد. در اين اثر، تأثير
هلنيزم متأخر يا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز
استادانهاى با انديشههاى يهوديان در باب رموز حروف و ارقام آميخته شده
است. اين اثر خالى از عرفان مركبه هم نيست. حيّوت كه به معناى ?مخلوقات
زنده? است و در مركبه، حامل مركبه است، به نظر نويسنده مذكور به عنوان
?مخلوقات معدوده زنده? با سفيروت مرتبط است. در واقع اينها اعداد خاصىاند
كه ظاهرشان مانند جرقه نور است و كلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى كه
امر كند، همانند گردبادى مىشتابند و در پيشگاه عرش او به خاك مى افتند. در
هر حال، سفيروت كه مانند سپاه فرشتگان در ادبيات مركبه، خداوند را در
پيشگاه عرش او ستايش مىكنند، عنصرى كاملاً جديد است كه براى مكاشفات مركبه
سابق، غريب است.
از سوى ديگر، كتاب خلقت با سحر و جادو كه در عرفان مركبه وجود دارد، هم
مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآميز به عرش، عرفان نيست، بلكه شيوههاى
مختلفى، كه اعمال جادويى را هم شامل مىشوند، مطرح هستند؛ مثلاً ?پوشيدن
نام? يكى از اين موارد است. ?پوشيدن نام? آيينى است كه گويى سالك خود را با
نام عظيم خداوند پر مىكند. بدين ترتيب فرد به مكاشفه مركبه نايل مىشود و
به كل حقايق جهان دست مىيابد. اين آموزههاى سحرى تلاقى جادو و جذبه
گرايىاى هستند كه برخى از آنها در زندگى و فولكلور يهوديان تأثير بسزايى
داشتهاند.
ناگفته نماند كه اگر عرفان مركبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول
و زوال پيموده، در مراحلى نيز موضوع تفسير اخلاقى مىگردد؛ در ابتدا عروج
روح ابدا توبه پنداشته نمىشد، اما در روزگاران بعد، مثلاً اين عبارت را كه
?عظيم است توبه... زيرا به عرش شكوه رهنمون است?، گائون بابلى (قرن هشتم)
به عروج به سوى خداوند تعبير مىكند و عمل توبه را با عروج وجدآميز از طريق
آسمانهاى هفتگانه يكى مىگيرد.
در يكى از مقالات هيكلوت، از نخستين قصرهاى هفتگانهاى كه روح از آنها
عبور مىكند، پنج قصر با درجات خاصى از كمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقيبه
به ربى اسماعيل مىگويد: ?هنگامى كه به نخستين قصر عروج نمود، hasid
(پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاك) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم،
در قصر چهارم tamim (به كلى با خدا) بودم، در پنجمين قصر تقدس را در پيشگاه
خدا ابراز نمودم، در ششمين قصر گونهاى از Kedusha را در پيشگاه وى تكلم
نمودم كه او خود تكلم نموده و خلق كرده بود... اينكه مراحل صعود روح را
درجات كمال مىگيرند اين سؤال را به وجود مىآورد كه آيا باز در اينجا از
خود مركبه تفسير عرفانى مجدد نمىشود؟ آيا خود انسان نماينده الوهيت، و روح
او عرش شكوه نيست؟ بايد تأكيد نمود كه اين تمايلات و تفاسير با روح ادبيات
هيكلوت بيگانه است. در آن هيچكدام از تفاسير نمادين مركبه را كه بعدا توسط
قبالاييان احيا و تكميل شدند، نمىتوان يافت.(92)
